DIOTIMA Y LACAN: LA CUESTIÓN DEL AMOR Y LA FALTA

Diotima

El amor ha sido objeto de discurso desde tiempos inmemoriales, en ocasiones ha aparecido exaltado bajo el cariz de lo sublime, en otras como aquello exclusivo de la divinidad, y en tiempos recientes como el ideal de un ejercicio democrático. Así que, ante las diferentes acepciones que se han construido sobre el amor la interrogante que abre el cuestionamiento por su identidad, -¿Qué es el amor?-, carece de respuesta objetiva. El amor, entonces, pese a estar inscrito en diferentes temporalidades, sujeto a diversas prácticas, políticas y normativas, se escurre y se singulariza en la experiencia particular de cada uno.

Es por esta razón que lo que trata de aducirse es que el amor no se ciñe al discurso del amo. El amo pretende apoderarse de él, busca domeñarlo, darle forma, imponerle una serie de lineamientos, sin embargo, lo amoroso siempre haya otra salida y sigue su propia lógica.

No obstante, más allá de encontrar respuestas, lo antes mencionado nos permite abordar lo amoroso desde otra perspectiva, ya que, si se ha negado su objetividad es porque el amor no se dirige a su realización en sí, sino a un objeto que no es universal, en otras palabras, que las propiedades, cualidades y características propias del objeto amoroso no responden a los deseos, anhelos, demandas, ni necesidades de todos por igual, por lo tanto, embarcados en el naufragio amoroso no todos llegan a la misma orilla.

Ahora bien, se ha aceptado que hay un objeto de amor, que éste es indomeñable y a su vez se singulariza, pero ¿qué es lo que articula la relación entre el amor y su objeto? La respuesta es <<la falta>>.

La inscripción de la falta, en la relación del amor con su objeto, se encuentra desde el discurso que Sócrates da en el banquete sobre las enseñanzas que ha recibido por parte de Diotima; aquí afirma que ha sido una mujer quien lo ha instruido en las cosas del amor, destacando así que, a pesar de las condiciones sociales de la Antigua Grecia en las que las mujeres estaban excluidas de la vida pública y que las relaciones amorosas se efectuaban entre hombres, una mujer es la que sabe sobre los menesteres amorosos.

Se tiene de esta manera en el banquete un diálogo entre un hombre y una mujer en el que el objeto de discusión es Eros (1). Para Sócrates Eros es un dios, y en tanto dios es bello y divino, mientras que para Diotima Eros es un demon, intermediario entre lo divino y lo mortal. Sin embargo, Diotima va más allá y expone un mito en el que Eros es hijo de Poros y Penia (2), de esta forma, las características de Eros están en correspondencia con las de sus progenitores:

“Así, pues, por ser hijo de Poros y Penia, Eros ha quedado en las siguientes condiciones. En primer lugar, es siempre pobre, y dista mucho de ser delicado y bello, como cree la mayoría, sino que es duro y flaco, descalzo y sin hogar, duerme siempre en el suelo y sin mantas, acostado al raso en puertas y caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia, por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otro lado, de acuerdo con la índole de su padre, está al acecho de los bellos y los buenos, y es valeroso, intrépido e impetuoso, cazador formidable, que siempre está urdiendo alguna trama, ávido de conocimiento y fértil en recursos, amante del saber a lo largo de toda su vida, formidable mago, hechicero y sofista (…) mas aquello que consigue, siempre se lo va gastando, de suerte que Eros ni carece de recursos nunca ni es tampoco rico, y está, a su vez, en medio de la sabiduría y la ignorancia,” (Platón, 2009, págs. 108-109).

Eros, por lo tanto, se encuentra en falta, pues siendo hijo de Penia carece de recursos, no obstante, pese a ser hijo de Poros, no se encuentra investido por éste (el Recurso), sino por las características fundamentales que le permiten obtenerlo.

Este movimiento que hace Diotima posiciona a Eros en condición de amante circunscrito en relación con su objeto –lo amado- a partir de su condición eminentemente en falta. Es por esta razón que “como consecuencia de su carencia de cosas buenas y bellas, desea eso mismo de lo que está falto” (Platón, 2009, pág. 106).

Se observa así un discurso filosófico que versa sobre el amor y de su relación con la falta. Pero, si ha habido un discurso que se ha cimentado alrededor de la condición faltante ese ha sido el del psicoanálisis.

Para la lectura que proporciona Lacan del psicoanálisis, la falta es aquella ausencia entorno a la cual se moviliza la potencia motora del deseo. El deseo es así deseo de lo que falta. ¿Pero qué es eso que falta? Lo que falta, para decirlo de la manera más breve posible, es el sí mismo.

  1. g. En el mito bíblico se puede observar que cuando Moisés le cuestiona a Dios quién es, él responde “Yo soy”. Lo que revela este pasaje es que sólo ha habido un ser capaz de dar cuenta de su existencia con sólo nombrarse a sí, asimismo, nombrándosees, y ese es Dios. La condición que manifiesta esto no sólo termina en el reconocimiento de Dios por sí mismo, sino que Moisés para serquien estuvo que ser reconocido y nombrado por el gran Otro que es Dios. En consecuencia, “es por la identificación a un significante del Otro que el sujeto del psicoanálisis se constituye de entrada como no idéntico a sí mismo” (Najles, 2017, pág. 140), es decir que Moisés no es quien es por su sola existencia, sino por el reconocimiento de Dios que lo identifica como aquél portador de sus mandamientos y liberador de su pueblo, ese es Moisés.

Es esta falta la que posibilita el encuentro con el otro, ya que “el amor se articula por una falta que moviliza la tendencia a resarcirla por medio de la posesión del objeto amado.” (Aguirre Espíndola & Vega Simmont, 2002, pág. 50). Para Lacan, por consiguiente, el amor no se inscribe a partir de la consolidación y reconocimiento del ser en sí mismo debido a que no hay una individualidad que sostenga el artilugio amoroso, pues es la individualidad la condición engañosa, es así como la presencia de la falta se convierte en el eje rector de la escena amorosa o, más bien, es en el reconocimiento de su falta que el sujeto puede amar.

En el amor lo que se busca, entonces, es lo que no se tiene. El sujeto se dirige a su objeto porque éste tiene –aparentemente- lo que le falta, es por estos motivos que en psicoanálisis “lo que observamos es el movimiento del deseo inconsciente que busca en el otro el garante de su completud”(Aguirre Espíndola & Vega Simmont, 2002, pág. 51)

En conclusión, véase, la conciliación existente entre la postura de Diotima y de Lacan, señalando a la falta como aquella ausencia necesaria para el encuentro entre el amor y su objeto. No se trata, como se ha visto, de lo que sí se tiene para movilizar la dinámica amorosa, como ha pretendido la psicología al promover la tenencia de un Yo fuerte, seguro, que confíe en sí. Tampoco está en juego la condición estética inherente al ser sino, más bien, que laventura amorosa está constituida por la posibilidadfantasmáticade ser con ese otro que ilusoriamente obtura la falta.

  • Otra cuestión interesante del diálogo son los lugares que ocupan Sócrates y Diotima, pues Diotima aparece en el lugar del saber, mientras que Sócrates en el lugar del aprendiz, así pues, se pone en juego un ejercicio en el que Sócrates se suscribe mayéuticamente al discurso de Diotima.
  • “Poros, el Recurso, mientras que Penia es personificación de la pobreza” (Platón, 2009, pág. 107).

Bibliografía

Aguirre Espíndola, J. A., & Vega Simmont, E. (2002). Amor y saber: Pasión por la ignorancia. Puebla: Plaza y Valdés, S. A. de C. V.

Najles, A. R. (2017). Teoría del sujeto. En M. Chorne, & G. Dessal, Jacques Lacan: El Psicoanálisis y su aporte a la cultura contemporánea (págs. 137-142). Madrid: FCE.

Platón. (2009). El Banquete. Madrid: Alianza.

 

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