El misterio del nombre

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El misterio del nombre

(Breve acercamiento al lenguaje nominal desde dos perspectivas: W. Benjamin y E. Cassirer)

Luz Aída Lozano Campos

 

La palabra humana es el nombre de las cosas.

                       Walter Benjamin

Sólo aquello elegido entre el flujo uniforme de las impresiones sensibles recibe un nombre.

Ernst Cassirer

 

La facultad humana de nombrar las cosas es un problema decisivo para pensar al hombre y su consustancial realidad lingüística. Puede ser vista como un acto meramente “cognitivo” o, en el otro extremo, como un don divino o como un “milagro espiritual”.

Podemos ubicar, con Ernst Cassirer, dos perspectivas que retoman este problema desde una particular mirada filosófica. Por un lado, la lógica, que supone que el nombre “designa” en un concepto una totalidad de características esenciales dadas al hombre en la experiencia. Desde esta perspectiva, la filosofía tendría que ir al pensamiento teórico y lógico para comprender cómo el ser humano “da nombre” a las cosas, a decir, abstrayendo sus cualidades de la realidad concreta, e insertándolas en una totalidad de leyes lógicas. Según esta perspectiva, la clave del acto de nombrar estaría, pues, en el proceso de conformación de los conceptos teórico-discursivos.[1]

En el otro extremo, están las propuestas que sugieren que “el nombrar” supone la facultad humana de “fundar” y “crear” un mundo objetivo, como parte de una búsqueda espiritual. Desde esta otra mirada, la filosofía tendría que buscar la clave del “lenguaje nominal” en aquellas formas del lenguaje que resaltan su carácter creativo, al punto de encontrar en el nombre la aparición de la cosa misma. Desde este enfoque, para revelar los secretos de la función nominal del lenguaje, la filosofía tendría que acercarse al mito y a la religión.

En las líneas que siguen, nos centraremos en dos autores que se inscriben en esta segunda perspectiva. Por un lado, Ernst Cassirer, quien propuso que la clave para comprender la formación de los “conceptos originarios” y la facultad nominativa humana está en el mito.

Es en esta forma intuitiva, creadora, del mito, y no en la formación de nuestros conceptos discursivos teóricos, donde debemos buscar la llave que ha de abrirnos los secretos de los conceptos originarios del lenguaje.[2]

Y por otro lado, Walter Benjamin, quien a partir del mito judeocristiano de la creación, desarrolló toda una propuesta para comprender el lenguaje como “realidad última” y no como mera referencia a conceptos acabados. Desde la perspectiva de Benjamin, “nombrar” es nada menos que el acto donde el ser humano expresa su ser espiritual en la palabra y donde a su vez expresa el ser espiritual de las cosas.

La palabra humana es el nombre de las cosas (…) el nombre que el hombre da a la cosa depende d la forma en que la cosa se comunica con él.[3]

Lenguaje: creación y autorrevelación del espíritu

Antes de describir el lenguaje nominal en nuestros dos autores es necesario aclarar brevemente qué entienden por lenguaje.

Para  Cassirer, la reflexión filosófica en torno al lenguaje, no había logrado comprenderlo en tanto forma del espíritu autónoma. La crítica moderna del lenguaje –encabezada por el positivismo y por el psicologismo– había supeditado el lenguaje a causas orgánicas o psicológicas. Aunado a ella, la crítica filosófica del lenguaje había devenido en un completo escepticismo y en un vaciamiento de su contenido espiritual. Para nuestro autor, ello se debía una concepción errónea del lenguaje mismo y de su papel en la vida del espíritu. Si entendemos el lenguaje como un “instrumento” que designa realidades acabadas, y que además no es más que un producto de convenciones y valoraciones, la palabra no pasa de ser un “mal instrumento”, nunca adecuado a la realidad exterior que quiere reemplazar o referir.[4]

Para Cassirer, el lenguaje no es un instrumento que reproduce lo real en una economía de palabras. El lenguaje instaura la realidad y, más aún, es “uno de los caminos que el espíritu sigue en su objetivación, es decir, en su autorrevelación”[5]. De ahí que la función última del lenguaje no sea “referir” una realidad exterior, sino “fundar” la realidad objetiva en un proceso de autorrevelación del espíritu.

Cassirer, a diferencia de Kant, encuentra este proceso de autorrevelación del espíritu no sólo en la función lógica del juicio sino en cada configuración espiritual, en cada forma simbólica. Entre las formas simbólicas (mito y religión, lenguaje, arte, historia y ciencia), el mito es la primera forma de crear un mundo objetivo en el acto mismo de creación lingüística. El lenguaje es, de alguna manera, el salto que separa al hombre del mundo de “señales” animales o instintivas, y lo inserta en un mundo de “objetividades” inscritas en la realidad espiritual y humana: “los símbolos”.

De ahí que para Cassirer, la discusión filosófica en torno al lenguaje no deba centrarse en su capacidad para “reproducir” una realidad dada, sino en su potencialidad para “crear” lo real. Dicha potencialidad de “crear realidad” es concebida en el mito, como una verdadera correspondencia y eficacia entre las palabras y los objetos. En el pensamiento mítico, se concibe que las palabras evocan, verdaderamente, una realidad significativa. No hay distinción entre la palabra y el objeto al que aluden. Como en el estoicismo, “la esencia de cada figura en el nombre no sólo designa sino también es”[6].  De ahí que el mito sea la clave para mostrar el carácter creativo y autorrevelador del espíritu que la palabra posee, como veremos, en el nombre.

A pesar de la gran distancia entre el pensamiento de Cassirer y el de Walter Benjamin, también éste resalta estos dos aspectos del lenguaje que hemos venido describiendo (el lenguaje como creación y como autorrevelación del espíritu).

Hay que decir que, a diferencia de lo que plantea Cassirer, la noción benjaminiana de lenguaje va más allá de aquella comunicación a través de las palabras, e incluso trasciende a las formas de comunicación humanas. Para Benjamin, todos los seres comunican, de alguna manera, su “ser espiritual”

No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma de la lengua, pues es esencial a toda cosa, comunicar su propio contenido espiritual[7].

Desde la perspectiva de Benjamin, todas las cosas animadas o inanimadas se comunican entre sí, incluyendo el ser humano. Pero a diferencia de éste, las cosas se comunican en una comunidad material. Los ciclos de la naturaleza y la aún misteriosa, relación entre los distintos materiales y seres, se da de una manera espontánea.

[…] Las cosas son mudas. Pueden comunicarse entre ellas sólo mediante una comunidad más o menos material; esta comunidad es inmediata e infinita como la de toda comunicación lingüística; y es mágica (puesto que hay también una magia de la materia).

Lo incomparable del lenguaje humano es que su comunidad mágica con las cosas es inmaterial y puramente espiritual: de ahí el sonido y el símbolo.[8]

Así como el ser espiritual de las cosas se comunica en un lenguaje “mudo”, el ser espiritual del ser humano se comunica en la lengua. El hombre “traduce” el espíritu de las cosas a su lenguaje y encuentra así su propio espíritu.[9] De ahí que resaltemos que el lenguaje es para Benjamin “creación” del mundo, en tanto inclusión de las cosas a la “realidad espiritual”, y autorrevelación del espíritu, pues como ya decíamos, el ser espiritual del hombre se expresa en la lengua.

A diferencia de Cassirer, Benjamin erige su teoría del lenguaje sobre una noción que no aparece en el pensamiento del primero: el “ser espiritual de las cosas”. Desde la perspectiva de Benjamin, la naturaleza misma llama al espíritu humano a nombrar las cosas, suscita el proceso de autoconocimiento del hombre en el lenguaje. Cassirer, por su parte, no admite algo exterior al espíritu humano sino en tanto interviene en la “experiencia” del sujeto en el mundo. Sin embargo, no podemos dejar de lado el papel que Cassirer otorga a la naturaleza en el lenguaje, y en el proceso mismo de autorrevelación del espíritu. De ahí el concepto de naturaleza que, desde el idealismo trascendental, construye:

La Naturaleza […] es un poema que yace oculto tras una maravillosa escritura secreta: si pudiéramos descifrarlo, reconoceríamos en él la Odisea del espíritu, el cual, alucinado, buscándose a sí mismo, huye de sí mismo.[10]

Palabra, mimesis y simpatía

La noción benjaminiana de lenguaje supone todo un proceso comunicativo entre la naturaleza y el hombre. Pero aún queda una duda: ¿cómo es posible esa “traducción” del ser espiritual de las cosas a la lengua? ¿Cómo es que podemos tejer una relación entre las palabras y las cosas?

La clave para resolver esta cuestión es la noción de facultad mimética que Benjamin define como “la más alta capacidad de producir semejanzas”[11]. Lo interesante es que esta capacidad tiene que ver con el origen y funciones de la lengua. La facultad mimética influye en gran medida en el desarrollo de la lengua, pues esta última surgiría de una correspondencia entre el alma humana y el “ser espiritual” del objeto natural con el que entra en contacto.

El hombre tiene la capacidad de hallar correspondencias o semejanzas entre los hechos naturales, y su propia vida, de pensar que éstos tienen que ver con su existencia. Las palabras hablarían a la par tanto de las “experiencias” sensibles, como de la reflexión y profundización que el hombre hace de las mismas en su experiencia vital. Es decir, la facultad mimética del lenguaje no se agotaría en una imitación de la naturaleza (creación de onomatopeyas), sino en el hallazgo de un significado o sentido espiritual conferido a los acontecimientos. Una sed de dar sentido a los acontecimientos naturales, de brindarles un lugar en el mundo de la vida, estaría en el propio origen del lenguaje humano[12].

Por su parte, Cassirer hunde los orígenes de la palabra en el mito: lenguaje que responde a cierta “intuición” o sentimiento de “simpatía” del ser humano ante la naturaleza. La relación que teje el ser humano con la naturaleza, que se expresa a su vez en el lenguaje, es simpatética.

Para Cassirer, el primer lenguaje (mito) responde a cierta experiencia del mundo, sostenida en la Intuición de unidad entre los hechos sociales y los naturales. Sociedad y naturaleza no se conciben como distintas sino como parte de una unidad indisoluble. Lo interesante de esta propuesta es que las palabras expresan aquella vocación por la unidad, aquel sentimiento de “unidad  indisoluble” de la vida que impregna la interpretación mítica del mundo[13].

Para el lenguaje primero, para el mito, las cosas aparecen siempre cualificadas y decisivas para la existencia humana.

[El mundo del mito] es dramático, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. En todo fenómeno de la naturaleza no ve más que la colisión de estos poderes. La percepción mítica se halla impregnada siempre de cualidades emotivas (…) No es posible hablar de las cosas como de una materia muerta (…) Los objetos son benéficos o maléficos, amigables u hostiles, familiares o extraños, fascinadores y atrayentes o amenazadores y repelentes.[14]

El criterio de verdad o de significado, tiene que ver directamente con la vida del hombre, con las cuestiones que le preocupan en su vida práctica y espiritual. No hay un hecho natural que sea “indiferente” al hombre. Hay una conexión compleja entre todos los acontecimientos, una suerte de “solidaridad de la vida”.

La facultad originaria de nombrar las cosas expresa, entonces, esta “mimesis” o “simpatía” con los acontecimientos de la naturaleza. Si la clave del misterio de “nombrar” es buscada, por nuestros autores, en el mito, hay que tener en cuenta que, en el mito, la realidad siempre aparece cualitativamente significada y no como una serie de eventos aislados. Y por otro lado, que el acto de nombrar refiere a una experiencia del mundo, donde el hombre asume una suerte de “correspondencia” entre los acontecimientos naturales y aquellos que acogen al alma y la vida humanas.  La facultad de nombrar tendría que venir, en primer lugar, de una “mimesis” y de un sentimiento “simpatético” con lo otro, con aquello que se nombra.

 

El nombre: expresión de un misterio

Si la clave del lenguaje nominal está en el mito, ¿qué significa nombrar para el lenguaje mítico? ¿De dónde surge la relación entre el nombre y la cosa? ¿Cómo nombra al mundo el pensamiento mítico?

Cassirer estaba convencido de que, para entender la función nominativa del lenguaje, teníamos que remontarnos primero al “momento” donde los nombres brotaron inicialmente a la conciencia. Dichos nombres expresaban una realidad  verdaderamente cargada de significado, al punto que el nombre despertaba en el hombre una experiencia de la cosa equiparable a la primera vez en que fue nombrada. Nuestro autor no tiene reparo en decir que el problema central de la filosofía del lenguaje son las palabras y los nombres divinos. La primera forma en que “el nombre” apareció en la conciencia, fue en forma de Dios. Para Cassirer ello es evidente en el lenguaje mismo:

La palabra, como dios o como demonio, no se presenta al hombre como si fuera su propia creación, sino como algo existente y significativo por derecho propio[15].

La palabra es, ya en sí misma, un misterio, una realidad que se nos presenta como exterior e interior a la vez, como una suerte de “milagro espiritual” –diría Cassirer- o como un don divino. Cassirer tiene a bien reconocer que los primeros nombres no brotaron de una experiencia “intelectual” y fría del mundo, sino de “acontecimientos” sobrecogedores que él llama “dioses momentáneos”[16].

Los primeros nombres-dios de los que, según Cassirer, dan cuenta las religiones antiguas, expresan un sentimiento espontáneo, sobrecogedor, singular y original que concentró toda la atención del sujeto. El carácter de esta experiencia no podía más que percibirse como un “envío del cielo”. Estamos hablando de un momento de tensión entre el sujeto y el fenómeno que era expresada, con todo su misterio, en el nombre-dios, por un deseo de aislar esa experiencia del resto de las vivencias del tiempo uniforme. En el nombre, la palabra

[…] Arranca una vivencia de la esfera de lo corriente, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla al círculo de lo sagrado, de lo mítico y religiosamente significativo. Lo que aquí tiene lugar no es una mera trasposición sino una verdadera metásbasis eis allo genos (más allá de la serie).

Al nombrar esta realidad sobrecogedora, al dotarla de un “sonido interior” el hombre se crea un mundo objetivo, una realidad propia, se humaniza. De ahí que en el acto de nombrar ubiquemos la centralidad de la función “simbolizadora” que transforma las “respuestas humanas” a los impulsos del medio, en una construcción significativa y espiritualizante.

En el pensamiento de Cassirer el asunto de la palabra como nombre es consustancial a la experiencia religiosa. Desde nuestra interpretación, Cassirer está pensando que los nombres eran ya dioses, y los dioses eran ya nombres en el acto mismo de la creación lingüística.

Para Cassirer, el juicio no antecede al acto de nombrar, tampoco la formación del concepto. En todo caso, si algo es anterior a la función nominal, sería la función “denotativa”, a decir, aquella intuición de que el fenómeno está cargado de significado, y que necesita ser aislado de las experiencias corrientes, y por tanto, recibir un nombre. En el mito, lo mágico antecede a lo ético, el nombre es la aparición de lo sobrenatural pero no de lo moral.[17]

En el pensamiento de Benjamin, por su parte, el lenguaje nominal es también previo al lenguaje del juicio y al lenguaje como abstracción. La teoría de Benjamin sobre el lenguaje, y en específico sobre el lenguaje nominal, descansa en una suerte de “sentimiento divino” en la creación. Esto lo va a plantear, como ya decíamos, a través de su muy particular interpretación del mito judeocristiano de la creación donde el lenguaje es magia, creación pura, aparición de la cosa misma.

Al principio del texto del Génesis, se narra que la creación del mundo es antecedida por el lenguaje del verbo creador, que para la tradición judeocristiana, es Dios. Así, cada cosa creada tiene un nombre en el mismo momento de formar parte del mundo. Ese primer nombre de los objetos quedará contenido en ellos “El nombre, por ser íntimamente idéntico al verbo creador, es el puro medio de conocimiento”[18]. Las cosas se han hecho cognoscibles para el hombre en la medida en que poseen un propio lenguaje, y el hombre tiene la facultad de espiritualizar el mundo, de crearlo y a sí mismo, al dar nombre a las cosas.

Así, todas las cosas de la creación son cognoscibles para el ser humano, le hablan en su lenguaje mudo, para que éste pueda nombrarlas. Para el hombre, el significado de la creación es un misterio, pero se pone en comunidad con él cuando interpreta el mundo, cuando pone en movimiento su facultad mimética y trae las cosas a su realidad: cuando las nombra.

Desde la perspectiva de Benjamin, el nombre surge de una participación con la materia y de un sentimiento de divinidad en la creación. Está lejos de ser la referencia a entes muertos o meros instrumentos. El nombre quiere “expresar” la cosa en su misterio, no anular su misterio: “el nombre que el hombre da a la cosa depende de la forma en que la cosa se comunica con él”[19].

El lenguaje, al contener el misterio del “ser espiritual” de las cosas, es también un misterio. Los nombres no son sólo “signos” de las cosas, sino símbolos de lo que no podemos decir sobre ellas. “La lengua no es nunca sólo comunicación de lo comunicable, sino también símbolo de lo no comunicable”[20].

Benjamin aclara que el lenguaje del nombre no establece un juicio sobre las cosas en el sentido de ser buenas o malas. Si bien, implica una valoración de las cosas, éstas no se circunscriben directamente hacia ser buenas y malas. En el extremo opuesto del lenguaje nominal estarían “la palabra sometida al juicio”, y la palabra “expresamente mediatizada”[21]. De ahí que, en el mito judeocristiano de la creación, la expulsión del paraíso coincida con la consciencia de la polaridad entre el bien y el mal, pues es también el momento en que el lenguaje pasa de ser “lenguaje del nombre” a ser “lenguaje del juicio”.

El lenguaje del juicio es el lenguaje del logos, que para emitir juicios sobre la realidad, no admite la ambigüedad. Va en contra de ésta pues parte de una idea de “ser” como única y “clara” verdad. De ahí su condenación al lenguaje ambiguo del mito, donde el nombre, como lo divino, es contradictorio, ambiguo, oscila entre el ser y el no ser[22].

Conclusiones

La función creativa e instaurativa del lenguaje se muestra con claridad en el mito. En ese sentido, el mito, además de una antropología y una cosmología, ofrece una valiosa interpretación del lenguaje en su carácter de “autorrevelación” del espíritu.

Un acercamiento filosófico al problema del “nombre” en el mito y en la religión, puede brindarnos otra mirada para comprender al lenguaje mismo y su vocación “reveladora” de realidad. Por otro lado, en el nombre se muestra el carácter del lenguaje, no solamente como abstracción o constructo teórico-intelectual, sino como “capacidad de simbolizar” de dar voz a aquella experiencia sobrecogedora y ambigua del mundo: la experiencia de lo sagrado.

El nombre es el resultado de una “intuición” de divinidad en la experiencia del mundo (Cassirer) y a la par, el proceso mediante el cual el hombre descubre su propio ser espiritual al entrar en contacto con la materia (Benjamin).

Como conclusión final, es importante resaltar con que el lenguaje nominal expresa, en su sentido más puro, la vocación del lenguaje por lo divino, a decir, por expresar “lo comunicable” pero también lo “no comunicable” de la experiencia vital. El lenguaje nominal es simbólico y se basa en un sentimiento de “divinidad” en la creación, da forma a una experiencia de la naturaleza es cualitativamente distinta y, por tanto, “sobrenatural”.


[1] Cassirer, Ernst,  Mito y lenguaje, Buenos Aires, FCE, 1973

[2] ídem p. 43

[3] Benjamin, Walter, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” en Ensayos escogidos, México, Ediciones Coyoacán, 2008, p. 152

[4] Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, Tomo I El Lenguaje, México, FCE, 1971, p. 8

[5] Ídem p. 18

[6] Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje,  op. cit. p. 8

[7] Benjamin, Walter “Sobre el lenguaje en general…” op. cit. p. 140

[8] ídem p. 148

[9] Benjamin, Walter “La tarea del traductor” en Ensayos escogidos  op. cit.

[10] Cassirer, Ernst Filosofía de las formas simbólicas, Tomo II El mito, México, FCE, 1971, p. 26

[11] Benjamin, Walter, “Sobre la facultad mimética” en Ensayos escogidos, op. cit.  p. 163

[12] ídem

[13] Cassirer, Ernst, Antropología filosófica,México, FCE, 2006

[14] ídem p. 120.

[15] Cassirer, Ernst Mito y Lenguaje,op. cit.  p. 45

[16] ídem p. 23

[17] Antropología filosófica, p. 153

[18] Ídem.

[19] Ídem p. 152

[20] Ídem  p. 161

[21] Ídem,  p. 156

[22] Zambrano, María, Filosofía y poesía, México, FCE, 2003

Bibliografía

Benjamin, Walter, Ensayos escogidos, México, Ediciones Coyoacán, 2008

Cassirer, Ernst, Antropología filosófica, México, FCE, 2006

Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje, Buenos Aires, FCE, 1973

Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, Tomo I El Lenguaje, FCE, 1971

Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, Tomo II, El mito, FCE, 1971

Garagalza, Luis, “El símbolo en la filosofía de Cassirer” en La interpretación de los símbolos : hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, Barcelona, Anthropos, 1990

Garagalza, Luis, “Hermenéutica del lenguaje en la filosofía de E. Cassirer”, en  Introduccion a la hermeneutica contemporanea : cultura, simbolismo y sociedad, Barcelona, Anthropos, 2001

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